Психология здоровья человека

Автор: Васильева О. Филатов Ф.

Согласно Фромму, общественная жизнь становится нездоровой, если она не согласуется с человеческой природой. В работе “Здоровое общество” Фромм так определяет свою задачу: исследовать характер конфликтов между природой человека и обществом и в то же время выявить “благотворное влияние общественной жизни на человеческое развитие”, то есть то позитивное социальное воздействие, усиление которого будет способствовать оздоровлению отдельных индивидов.

Фромм начинает свой анализ проблем социального здоровья с утверждения, что нормы, выработанные человеческим сообществом, а также идеи, убеждения, верования, разделяемые абсолютным большинством людей, не могут быть признаны истинными и абсолютными лишь по факту их укорененности в массовом сознании. “Ничто так не вводит в заблуждение относительно состояния умов в обществе, — пишет Фромм, — как “единодушное одобрение” принятых представлений. При этом наивно полагают, что если большинство людей разделяют определенные идеи или чувства, то тем самым доказывается обоснованность последних. Нет ничего более далекого от истины, чем это предположение. Единодушное одобрение само по себе никак не связано ни с разумом, ни с душевным здоровьем. Подобно тому, как бывает “folie a deux”, существует и “folie a millions”. Ведь от того, что миллионы людей подвержены одним и тем же порокам, эти пороки не превращаются в добродетели; от того, что множество людей разделяют одни и те же заблуждения, эти заблуждения не превращаются в истины, а от того, что миллионы людей страдают от одних и тех же форм психической патологии, эти люди не выздоравливают” [188, с. 139, 140]. В качестве альтернативы адаптационному подходу и психиатрическому нормоцентризму Фромм предлагает “подход нормативного гуманизма”, который основывается на допущении, что проблему человеческого существования, как и любую другую, можно решить правильно и неправильно, удовлетворительно и неудовлетворительно. “Если человек достигает в своем развитии полной зрелости в соответствии со свойствами и законами человеческой природы, то он обретает душевное здоровье. Неудача такого развития приводит к душевному заболеванию. Из этой посылки следует, что мерилом психического здоровья является не индивидуальная приспособленность к данному общественному строю, а некий всеобщий критерий, действительный для всех людей, — удовлетворительное решение проблемы человеческого существования” [там же]. Фромм стремится преодолеть в своей концепции дихотомию биологического и социологического подходов, исходя из предположения, что “основные страсти и побуждения человека проистекают из целостного человеческого существования”, и “ни один общественный строй не создает эти фундаментальные устремления, но лишь определяет, каким именно из ограниченного набора потенциальных страстей предстоит проявиться или возобладать” [там же].

Попытка из множества проявлений человеческой природы (как нормальных, так и патологических) выявить такие, которые составляют ее основу, а также понять имманентные законы и неотъемлемые цели человеческого существования потребовала коренного пересмотра привычных представлений о здоровом и больном в человеке. В своем исследовании Фромм проводит различие между индивидуальными и социальными психическими заболеваниями, разводя понятия ущербность и невроз. “Если человеку не удается достичь свободы, спонтанности, подлинного самовыражения, то его можно считать глубоко ущербным, коль скоро мы допускаем, что каждое человеческое существо объективно стремится достичь свободы и непосредственности выражения чувств. Если же большинство членов данного общества не достигают этой цели, то мы имеем дело с социально заданной ущербностью . И поскольку она присуща не одному индивиду, а многим, он не осознает ее как неполноценность, ему не угрожает ощущение собственного отличия от других, сходного с отверженностью. Его возможный проигрыш в богатстве жизненных впечатлений, в подлинном переживании счастья восполняется безопасностью, которую он обретает, приноравливаясь к остальному человечеству, насколько он его знает. Не исключено, что сама эта ущербность возведена обществом, в котором он живет, в ранг добродетели и поэтому способна усилить его ощущение уверенности в достигнутом успехе” [там же, с. 140].

Далее Фромм создает портрет “социально ущербного человека”: “В наши дни мы сталкиваемся с человеком, который действует и чувствует, как автомат, он никогда не испытывает переживаний, которые действительно были бы его собственными; он ощущает себя точно таким, каким, по его мнению, его считают другие; его искусственная улыбка пришла на смену искреннему смеху, а ничего не значащая болтовня заняла место словесного общения; он испытывает унылое чувство безнадежности вместо действительной боли. В отношении такого человека можно отметить два момента. Во-первых, он страдает от недостатка спонтанности и индивидуальности, что может оказаться невосполнимым. В то же время он существенно не отличается от миллионов других людей, находящихся в таком же положении. Для большинства из них общество предусматривает модели поведения, дающие им возможность сохранить здоровье, несмотря на свою ущербность. Выходит, что каждое общество как бы предлагает собственное средство против вспышки явных невротических симптомов, являющихся следствием порождаемой им ущербности” [там же, с. 141].

Вследствие закрепления такой структуры отношений между индивидуумом и социумом формируются особые социальные типы характера человека, которые отражают основные дефекты общественного устройства, — социальный макрокосм отражается в индивидуальном микрокосме. Западное человечество, начиная с эпохи Реформации, наряду с идеями свободы и автономии субъекта постепенно формировало новый, весьма своеобразный образ человека, который испытывает нарастающее чувство одиночества, утратил подлинную веру и не уверен в собственной безопасности, отказывается от свободы, творчества, уникальности и подчиняется авторитаризму, накапливает в себе деструктивность и незаметно превращается в безликого потребителя. Наконец, погружается в самоизоляцию, переживая тотальное отчуждение.

Фромм рассматривал отчуждение как одну из фундаментальных характеристик и современного человека, и сформировавшего его западного общества. В явлении отчуждения он видел главный итог того воздействия, которое капитализм оказывает на личность. “Под отчуждением понимается такой способ восприятия, при котором человек ощущает себя как нечто чуждое. Он становится как бы отстраненным от самого себя. Он не чувствует себя центром своего мира, движителем своих собственных действий, напротив, он находится во власти своих поступков и их последствий, подчиняется или даже поклоняется им. Отчужденный человек утратил связь с самим собой, как и со всеми другими людьми. Он воспринимает себя, равно как и других, подобно тому, как воспринимают вещи — при помощи чувств и здравого смысла, но в то же время без продуктивной связи с самим собой и внешним миром” [там же, с. 235—236]. Фромм отмечает, что слово “отчуждение”, которое в наши дни определяет наиболее распространенное явление социальной жизни, в прежние времена употреблялось, когда речь шла о душевнобольном человеке. Отчуждение в сочетании с такой характеристикой, как “автоматизирующий конформизм”, превращают человека в бездушный автомат, в пугающего своей бесчувственностью Голема. Фромм создает отчаянную картину социальной жизни: “Отчуждение и автоматизация ведут к растущему безумию. Жизнь не имеет смысла, в ней нет ни радости, ни веры, ни реальности. Все “счастливы”, хотя ничего не чувствуют, никого не любят и не рассуждают. В XIX веке проблема состояла в том, что Бог мертв, в XX — проблема в том, что мертв человек. В XIX веке бесчеловечность означала жестокость, в XX — она означает шизоидное самоотчуждение. В прошлом опасность состояла в том, что люди становились рабами. Опасность будущего в том, что люди могут стать роботами. Правда, роботы не восстают. Однако если им придать человеческий характер, то они не могут жить и оставаться здоровыми, они становятся “големами”, они разрушают свой мир и самих себя, так как более не могут выносить бессмысленную скуку” [там же, с. 449—450]. Иными словами, оказавшись заложником отчужденной социальной системы, человек утрачивает чувство самости, он “ощущает себя не активным носителем собственных сил и богатства личности, но лишенной индивидуальных качеств “вещью”, зависимой от внешних для нее сил, на которые он перенес свою жизненную субстанцию” [там же, с. 239].

Очевидно, что такой социальный характер делает невозможным душевное здоровье и полноценную реализацию личности. В понимании Фромма здоровье человека несовместимо с описанной выше социально заданной ущербностью, поскольку, в противоположность отчуждению, “психическое здоровье характеризуется способностью к любви и созиданию, освобождением от кровосмесительной привязанности к роду и земле, чувством тождественности, основанным на переживании своего Я в качестве субъекта и реализатора собственных способностей, осознанием реальности вне нас и в нас самих, т. е. развитием объективности и разума” [там же, с. 188]. Такое представление о психическом здоровье, по убеждению Фромма, в значительной мере соответствует заповедям великих духовных учителей человечества.

Выход из патологического состояния, охватившего все общество как единый организм, Фромм видел в целом ряде экономических, политических и культурных преобразований, в изменении всей системы социальных ценностей и в подчинении всей социальной практики духу благоговения перед жизнью и человеческой солидарности. Мы не станем приводить здесь весь перечень мер, предлагаемых Фроммом для преодоления социальной патологии. Отметим лишь, что оздоровление отдельных индивидов Фромм связывает с глобальным переустройством общества. И если Бл. Августин на заре христианства мечтал о создании Града Божьего, то Эрих Фромм в XX столетии не расставался с надеждой, что уставшее и отчужденное человечество однажды все же возведет Град Человеческий, в котором произойдет окончательная гуманизация межличностных взаимоотношений, а человек обретет столь призрачное сегодня психическое здоровье.

Итак, в свете рассмотренного подхода, подлинное оздоровление человека неотделимо от оздоровления общества , оно предполагает постепенный переход к “нерепрессивной цивилизации” (Маркузе) или к “здоровому обществу” (Фромм). Соответственно этому намечается особый путь и провозглашается глобальная стратегия оздоровления — всестороннее общественное переустройство на основе гуманистических принципов. Поскольку вопросы реформации общества относятся к сфере социологии, мы, предпочитая оставаться в границах психологической науки, воздержимся от оценок и суждений. Отметим лишь, что постановка проблемы здорового общества была осуществлена Фроммом уже в рамках гуманистической парадигмы, на основе которой со времен Т. Мора возникло немало социальных утопий — несбыточных грез о человеческом благоденствии.

5. Проблематичность адаптационной модели

Подводя итоги, мы можем выделить одну существенную характеристику большинства представлений о здоровье, сформировавшихся в свете адаптационного эталона. Обозначим ее как дефицитарность. Специфика адаптационного эталона в том, что здоровье представлено в нем дефицитарно: согласно этому эталону, индивиду, включенному в социальные отношения, для сохранения и поддержания здоровья оказывается недостаточно имеющихся у него внутренних ресурсов и компетентности в вопросах здоровья, т. е. он испытывает дефицит знаний и возможностей. Его здоровье в значительной степени зависит от ряда внешних условий и факторов, таких как состояние окружающей среды (экологический фактор), уровень жизни общества (экономический фактор), качество медицинского обслуживания, семейное окружение (особенно в первые годы жизни) и т. п. Кроме того, основные критерии оценки его здоровья задаются извне — высшей инстанцией является в данном случае система социальных норм. Дефицитарность адаптационной модели являет полную противоположность античной концепции здоровья, согласно которой человек изначально наделен всем необходимым для здоровой и счастливой жизни.

Рассмотрение проблематики здоровья во внешнем, интерсубъективном плане, в сфере социального взаимодействия и адаптации неизбежно порождает образ индивидуума с ограниченными возможностями здорового функционирования. Поскольку такой критерий, как здоровое самоощущение, уступает место социальным нормативам, человек, ориентированный на внешнюю систему оценок, неизбежно находит в себе те или иные нарушения здоровья, последнее же мыслится как нечто абстрактное или идеальное. Здоровья всегда не хватает, с ним всегда проблемы. А рассчитывать приходится либо на щедрость природы, либо на совершенствование медицинских технологий, либо, наконец, что уж совсем утопично, на консолидацию здоровых сил общества и тотальное оздоровление (путь к “здоровому обществу”, по Фромму). Собственная активность индивида не играет здесь решающей роли. Вырванный Социумом из лона Природы, человек отчужденно воспринимает собственное здоровье, подменяя полноту здорового самоощущения чувством приспособленности и безопасности. Находясь между Социумом и Природой, он не может всецело интегрироваться ни в одну из этих систем без ущерба для своей личностной целостности. Он ощущает зависимость от внешнего биосоциального мира, который изначально дуалистичен и противоречив.

Логическое следствие из рассмотренных нами адаптационных теорий — раскол окружающего мира, его распад на биологическое и социальное окружение. Объекты окружающей среды несут в себе принципиально различное биологическое и социальное значение. Например, человек, с которым устанавливается социальное взаимодействие, может одновременно выступать и как объект биологического влечения, и как носитель социального статуса, причем одно может плохо сочетаться с другим. Потребность в близости, в интимном общении, которая реализуется лишь в определенной социальной ситуации, этой же ситуацией регламентируется или фрустрируется. Начиная с раннего детства, наши естественные импульсы сталкиваются с социальными ограничениями и нормами — направленный вовне единый жизненный порыв ограничивается уже сформировавшимися структурами социального опыта.

Согласно устоявшемуся западному представлению, у Природы и Цивилизации различные цели; биологические и социальные линии развития пересекаются в человеке, обрекая его на постоянный внутренний конфликт. Если я разделяю такую точку зрения, то вынужден ощущать, как во мне спорят моя биологическая и социальная природа, и при этом мне не найти третейского судьи для разрешения этого спора. Я не могу ни сделать выбор в пользу одной из конфликтующих сторон, ни обрести желаемого состояния золотой середины и гармонии с миром. Видимо, этой противоречивостью объясняется тот факт, что адаптационная модель способна убедительно объяснить скорее патологические феномены, основанные на конфликте биологического и социального, нежели феномен здоровья, который выявляется не так отчетливо, а то и вовсе растворяется в неоднозначном понятии “адаптация”. Фокусируясь главным образом на болезни, сторонники адаптационной модели вновь и вновь пытаются свести здоровье к некой норме человеческого существования, сложившейся в ходе эволюционного развития человека и общества в целом. Когда же границы нормы оказываются слишком узкими, а ее содержание становится плоским, однозначным, абстрактным и потому неудовлетворительным, все же остается надежда, что дополнительные исследования адаптационных возможностей человека в конце концов обеспечат кропотливых ученых надежными критериями здоровья.

Попытка выявить устойчивые и однозначные критерии оценки эффективности процесса адаптации и сведение приспособленности к нормальности, т. е. к соответствию строго определенным нормативам, оборачивается жестким нормоцентризмом, который исходит из ограниченной, редуктивной модели человеческого существования. Вместе с тем заложенные в адаптационной модели глубинные противоречия постоянно побуждают исследователя к переосмыслению и пересмотру устоявшихся представлений о положении человека в мире и о характере отношений индивида с его окружением. Именно в свете адаптационной модели феномен здоровья становится глубоко проблематичным, трудно определимым и ускользающим. Античность не знала подобных проблем, поскольку античное “здоровье” заняло вполне определенное место среди философских идей и ценностей античной культуры. Изначальная проблематичность, заключенная в понятиях “норма” и “адаптация”, непосредственно связана с той неоднозначностью в понимании здоровья и болезни, которая возникает сама собой, лишь только мы покидаем область внутреннего опыта (которую не желали покидать античные философы) и оказываемся в полном противоречий изменчивом мире природных и социальных процессов. Совершенствование тела и философское рассуждение, медитация и аскеза могут обеспечить мне внутреннюю уравновешенность, гармонию и согласие с самим собой. Однако мир, в котором я живу, продолжает предъявлять ко мне суровые и противоречивые требования, а мое окружение остается конфликтным и нездоровым. Я оказываюсь перед дилеммой “пытаться изменить мир — или приспосабливаться к нему”. Сколь многие незаурядные личности отказались от разрешения этой дилеммы и выбрали уход из мира социальных отношений, уединенный и едва ли не отшельнический образ жизни. Оставаться здоровым (“нормальным”) в глазах окружающих и при этом жить в конфликте с самим собой, с собственной природой — незавидная участь. В то же время уединенная жизнь в лесу, которую так ярко живописал Торо, может показаться недостижимым идеалом гармонии человека и мира, однако цена этой идиллии — одиночество и изоляция от общества.

Как бы настойчиво ни отстаивал человек свою личностную сверхзначимость и независимость от социума, он не сможет сохранить душевное здоровье, утратив живую связь с человеческим сообществом. В этом заключалась трагедия Фридриха Ницше, гениальные прозрения которого обернулись тяжелым душевным недугом. Ницше открыто презирал современное ему общество обывателей, а заодно и христианскую любовь к ближнему, предпочитая ей безграничную волю к власти и “любовь к дальнему” — к грядущему Сверхчеловеку. В неистовстве своего творческого порыва он разрушил жизненно важные социальные связи, чем в конце концов обрек себя на безумие и гибель. Показательно, что в моменты просветления он, осознавая свою духовную изоляцию и желая уменьшить страдания, обращался к наиболее близким друзьям (знаменитые письма за подписью “Распятый”), словно стремясь в этом “движении к людям” спасти крупицы душевного здоровья, тогда как в своей устремленности к Сверхчеловеку лишь приближал собственный крах. Высочайший дар оказывается сопряжен с душевной болезнью, если ему сопутствует все возрастающая социальная дезадаптация.

Мы полагаем, что подавление человеческой природы в угоду требованиям общества, так же как и бегство от социальной жизни, препятствуют достижению подлинной целостности; более высокий уровень личностной интеграции достижим лишь при условии синтеза биологических и социальных компонентов адаптации, на котором основано целостное бытие человека в мире. Однако давать универсальные рецепты или предлагать собственные модели правильного устройства общества — значит, на наш взгляд, заниматься непростительными спекуляциями, что не входит в круг наших задач. Каждому человеку предстоит найти свое уникальное решение этой общечеловеческой проблемы, и единственное, что может сделать психолог, это всячески поддержать его в этом начинании.

ГЛАВА III. АНТРОПОЦЕНТРИЧЕСКИЙ ЭТАЛОН: ЗДОРОВЬЕ КАК ВСЕСТОРОННЯЯ САМОРЕАЛИЗАЦИЯ, ИЛИ РАСКРЫТИЕ ТВОРЧЕСКОГО И ДУХОВНОГО ПОТЕНЦИАЛА ЛИЧНОСТИ

1. Картина мира и образ человека в мировоззрении Нового времени

Третий (в нашей классификации) социокультурный эталон здоровья мы условно обозначим как антропоцентрический . Такое обозначение указывает на то, что в центре различных концепций здоровья, возникших на основе этого эталона, обнаруживается представление о высшем (духовном) предназначении человека. В зависимости от того, как понимается это предназначение, строятся различные модели здоровой личности, которые могут рассматриваться как своеобразные вариации или модификации антропоцентрического эталона. Примерами таких модификаций могут служить концепции и модели, разработанные в рамках экзистенциальной, гуманистической и трансперсональной психологии. Культурно-исторические предпосылки антропоцентрического эталона могут быть обнаружены в таком феномене новоевропейской культуры, как антропоцентризм, пришедший на смену античному космоцентризму и средневековому теоцентризму. Как главенствующая мировоззренческая парадигма, антропоцентризм выявляется в крупнейших творениях западного духа последних столетий — от гуманистических трактатов мыслителей Ренессанса до глобальных философских концепций XX века (философская антропология Макса Шелера, теория ноосферы В. И. Вернадского, персонализм и др.). Отразилась эта парадигма и в определенном типе представлений о здоровье человека.

Итак, исследование третьего социокультурного эталона, который по своей специфике принципиально отличен от первых двух, требует понимания особого типа мировоззрения, формирующегося в западной культуре в Новое время, начиная с эпохи Возрождения, и предполагающего совершенно новую систему представлений о Мире и положении человека в нем. Мы подразумеваем в первую очередь гуманистические традиции новоевропейской культуры, представляющие альтернативу и гармоничной модели античного космоса, и жесткому социологическому детерминизму, возобладавшему в XIX—XX вв. Особенно яркий контраст выявляется при сопоставлении античного и новоевропейского миропонимания.

Если античное мировосприятие характеризуется своеобразным “космоцентризмом”, т. е. строится на первопринципах порядка, согласованности, самоограничения и охватывает мир как всегда упорядоченное, ограниченное целое, имеющее очертания и форму [51, с. 241], то картина мира Нового времени предполагает радикальное “размыкание” Вселенной, выход за любые искусственно установленные границы, постоянную устремленность в бесконечное и непознанное . По выражению Р. Гвардини, в Новое время “мир начинает расширяться, разрывая свои границы” и обращается в бесконечность. “Определявшая прежний характер жизни и творчества воля к ограничению ослабевает, просыпается новая воля, для которой всякое расширение границ означает освобождение” [там же, с. 255]. Возникает особый динамизм , резко контрастирующий со статичностью античного космоса; человеческие возможности кажутся безграничными, а в их реализации видится цель и смысл человеческого существования. Человеческая мысль способна объять бесконечную Вселенную; самосовершенствование человека не знает пределов, человечество неустанно преодолевает себя, стремясь к высшему, запредельному, “сверхчеловеческому” — все эти идеи Нового времени, которые мы обнаруживаем у столь разных философов, как Паскаль, Кант, Ницше, прямо противоположны античной этике аскезы и самообуздания. “Пропорциональные соотношения” уступают место “векторным величинам”; целеустремленность ценится выше, чем уравновешенность. Изменяется общее восприятие пространства — времени: разворачиваясь в бесконечном пространстве, время перестает быть цикличным и приобретает определенную направленность, устремляясь из прошлого в будущее, от пришествия Христа к концу времен, Страшному суду и искуплению. Явление Сына Божьего становится “осью мировой истории” (Ясперс), началом принципиально нового времяисчисления [233, с. 32].

Согласно Ясперсу, в христианскую эру, особенно в Новое время, ситуация человеческого существования становится “исторически определенной” [232, с. 288]. Возникает “эпохальное сознание”: эпоха осознается как “время решения” [там же, с. 290]. Это сознание выявляет отличие своего времени от всякого иного и, пребывая в нем, воодушевляется патетической верой в то, что благодаря ему, незаметно или посредством сознательного действия, что-либо решится [там же]. Мир уже не ощущается как непреходящий: нет больше ничего прочного, все вызывает вопросы и втянуто в возможное преобразование [там же, с. 298]. Принципы западного человека исключают простое повторение по кругу: постигнутое сразу же рационально ведет к новым возможностям [там же]. В западном мировоззрении всегда присутствует идея поступательного движения, развития, будь то стремление души к искуплению и воссоединению с Творцом или неустанная эволюция биологических видов; Западу чужд оцепенелый покой, ибо в нем видится угасание жизни. Пребывающая в процессе непрерывной трансформации Вселенная христианского Запада в наиболее существенных своих характеристиках может быть противопоставлена античному космосу, тяготеющему к сохранению равновесия, постоянства и покоя. Фундаментальные различия античного и новоевропейского мировоззрения (или аполлонийского и фаустовского духа) выявлены и описаны в монументальном труде О. Шпенглера “Закат Европы”. По Шпенглеру, прасимволом или первообразом античной культуры является (всегда ограниченное, замкнутое и статичное) тело, тогда как для Запада это бесконечное пространство, в котором беспокойный фаустовский дух стремится вырваться за любые возможные пределы [208, с. 323 — 345]. В таком обновленном пространстве — времени изменяется и положение человека. Он наделяется безусловным и неоспоримым правом жить в своем субъективном мире, самостоятельно созидать собственную Вселенную; по выражению А. Камю, это может быть Вселенная отчаяния или веры, страха или надежды, разума или абсурда. Условия существования не заданы изначально и не определяются всецело общим миропорядком, но в значительной степени зависят от субъективного отношения и выбора, от общей настроенности человека и состояния его индивидуального сознания. Западноевропейская картина мира имеет еще одно существенное отличие от античной: она антопоцентрична, фокусируется на отдельной личности и характеризуется выраженным индивидуализмом. Это абсолютно противоположно античному представлению о положении человека в космосе. В античном мироздании все частное, единичное в конечном счете подчиняется общей природе вещей, гармонично включаясь в единый порядок бытия. Своеволие индивидуума, несогласующееся с этим порядком, приравнивается к произволу и преступлению, а индивидуальное существование только тогда признается подлинным и полноценным, когда оно регулируется такими первопринципами, как Логос, всеобщая Справедливость и Высшее Благо. Разум не является личным достоянием. Разумная упорядоченность жизни и способность владеть собой в античном понимании — характеристики отнюдь не субъективные, но всеобщие, даже вселенские, поскольку самообладание (“самодовление”) — один из основных атрибутов античного миропорядка как такового. И только в западном сознании Нового времени индивидуальность обретает особый статус и едва ли не глобальное значение. Субъективность, с которой ведет непримиримую борьбу классическая западная наука тем не менее признана в Новое время безусловной ценностью. Она постепенно утвердилась как ценность наряду с такими ценностными ориентирами Нового времени как свобода, творчество, самопознание. Эпохи Возрождения, Реформации и Просвещения, каждая из которых внесла свой уникальный вклад в развитие западного мышления, создали совершенно особый образ человека, устанавливающего глубоко личностные отношения с Богом, активно познающего и преобразующего Природу, гордо соизмеряющего микрокосм собственной души с макрокосмом Вселенной.

Согласно Р. Гвардини, субъективность в ее специфическом, западном значении была почти неизвестна как античности, так и средним векам. Начиная с эпохи Возрождения пробуждается совершенно новое ощущение Я. “Человек становится важен самому себе; Я, и в первую очередь незаурядное, гениальное Я, становится критерием ценности жизни” [51, с. 259]. Наступает эпоха гениев, незаурядных личностей, осознающих и реализующих свое призвание. Творчество становится авторским, а великие люди не только отсылают человечество к высшим законам и первопринципам, подобно античным философам, но и являют собой образцы свободного самовыражения, выступая для своего времени как эталоны индивидуальности. “Субъективность, — пишет Р. Гвардини, — проявляется, прежде всего, как личность, как образ человека, развивающегося на основе собственных дарований и собственной инициативы. Личность, и в особенности великая личность, должна быть понята из нее самой, и свои действия она оправдывает собственной изначальностью. Этические нормы оказываются рядом с ней относительными. Этот критерий, открытый на примере незаурядного человека, переносится затем на человека вообще, и этос объективно доброго и истинного вытесняется подлинностью и цельностью” [там же]. Такое понимание личности, исходящее из идеи оригинальности живого индивидуального бытия, не согласуется с адаптационной моделью, в которой человек представлен, прежде всего, в аспекте его приспособления к окружающей биосоциальной среде. В теориях адаптации мы имеем дело преимущественно с индивидом, включенным в биологические и социальные системы и подчиненным суровым законам природы и общественной жизни. Существенным здесь оказывается соответствие индивидуального и социального, способность выполнять определенные социальные функции и гармонично включаться в соответствующие им социальные отношения. Однако в свете изучаемого нами подхода индивидуальность ценна сама по себе, и ее следует рассматривать как автономную инстанцию, равнозначную космосу, природе и социуму. Именно “личная воля и ощущение независимости от государства и космоса”, по мнению философа X. Ортеги-и-Гассета, стали теми основными принципами, которым обязана своим существованием современная Европа [143].

Впрочем, ощущение свободы и личной автономии в Ново” время неизбежно приводит к осознанию собственной ответственности, которая при таком положении вещей всецело возлагается на Субъекта и которую теперь уже не удается переложить на абсолютные законы Природы или Судьбу. Свобода определяет человеческое существование как таковое, но при этом понятие свободы меняется в зависимости от степени осознания человеком себя самого как независимого и отдельного существа. В течение долгой времени индивид, уже осознавая себя как отдельное существо оставался тесно связанным с природным и социальным окружением. Эти узы обеспечивали фундаментальное единство с миром и чувство безопасности. Новое время — время растущего обособления индивида от первоначальных связей.

Идеология новой эпохи, основанная на мифе о бесконечном прогрессе, обещанном экспериментальной наукой и индустриализацией, провозгласила, что человек призван стать хозяином Природы, что он может действовать лучше и быстрее Природы. Ньютоно-картезианская парадигма лишила Природу сакральности, а труд перестал быть ритуалом, воспроизводящим священные действия богов и культурных героев. С одной стороны, в силу десакрализации Природы человек оказался свободен от Предначертанности и Судьбы, с другой стороны, в силу растущей независимости от внешних властей — лишился строго определенного места в социальной иерархии. Все теперь зависело не от гарантий его традиционного статуса, а от его собственных усилий. В этом смысле он стал хозяином своей судьбы, но лишился при этом былого чувства уверенности и принадлежности к некой превосходящей его общности. Человек оказался вырван из мира, удовлетворявшего его экономические и духовные потребности, и предоставлен самому себе [187].

Естественно, что выпавшая на его долю тотальная ответственность неизбежно сопровождается тревогой и неуверенностью в свою силах; человек утрачивает чувство изначальной защищенности и безопасности в мире, поскольку ему не всегда удается обрести точку опоры и гарантии надежности в себе самом. В результате он оказывается перед дилеммой: либо отказаться от свободы и передоверить свою судьбу обществу (как это показал Э. Фромм в работе “Бегство от свободы”), либо решиться на поиск своего подлинного Я и выбор индивидуального способа бытия-в-мире. Гуманистические традиции Запада призваны поддерживать в человеке стремление к подлинности и ответственности в противоположность многим адаптационным теориям, ориентированным на нормирование и создающим образ человека, вовлеченного в бесконечный процесс приспособления. Поэтому антропоцентрический подход, сформировавшийся на основе новоевропейского гуманизма, по существу противоположен теориям социального детерминизма и свойственному психиатрии нормоцентризму.